超越と内在

マルコ「神の支配は、ある人が地に種を蒔くようなものだ。夜昼寝起きしている間に、種は芽を出して育っていくが、どうしてどのようになるのかその人は知らない。地はおのずから実を結ばせるもので、初めに芽、次に穂、次の穂の中に豊かな実ができる。実が入るとすぐにかまを入れる。刈り入れ時がきたからである。」

神と人の関係は人と種の関係であると言っている。
種を蒔くのは人であるが、種は地により勝手に伸び、実を結ぶ。そのことに人は手を貸さないし、知らない。
すなわち、神は人の成長にはなんら手を貸さない、と言っているのである。
神は「種を蒔く」という「進化する可能性」を与えただけであり、蒔かれた「存在」は、その可能性の中で存在相互の関係によって進化してきたのである。
「実りの時」「刈り時」とは何なのか。
それは「存在」が次なる「神」となり、今の「神」から手を離れることを意味している。

秋月龍民「我々が真に無知者であるならば、どうして自己が無知者であることを知りうるか？無知者は自己の無知を知らずにいるはずである。そしてそのとき、それこそが、人間の最も恐るべき無知と言わるべきである。」

他社との比較において、自己の無知を知るのではなく、絶対的な智の存在を知っているから、自己が無知であることを知るということであろう。
相対的な知の差は地平線においてまったく変わりなく、絶対的な位置において智が存在していることを予想させる何かがあるのである。
それは知っているのか、知らされたのか、突然知るに至るのか。
「一切即一　一即一切」「絶対矛盾的自己同一」「是即非　非即是」これに常識的な解釈が可能なのか。
これは理解しようと努力し、解釈はできるかもしれないが、認識することはできないだろう。これを無知と称するのである。
どんなに科学が進化しても宇宙を知りつくすことはできないだろう。
そのことを認識していることを「無知の知」という。

西田幾多郎「我々の自己の奥底には、何処までも歴史的に自己自身を形成するものがあるのである。我々の自己は、そこから生まれ、そこから働き、そこに死にいくということができる。我々の自己の奥底には、何処までも我々の意識的自己を超えたものがあるのである。しかもそれは我々の自己に外的なるのではなく、意識的自己というのは、そこから成立するのである、そこから考えられるのである。それは単に無意識とか本能的とかいうものではない。爾考えるのが対象論理的錯誤である。

結晶は、ある結晶化条件が成立した時、たとえば塵を核に周囲に結晶化していくのである。
結晶化の段階を歴史と呼び、その姿を個性と呼ぶのであれば、核は「真我」と呼ぶことができる。
しかし「真我」はその名にふさわしく現れていくのではなく、まったく非存在のようになんらその性質を現さない。
現れるのは、結晶化されている結晶そのものでしかない。
ただ、塵の記憶には真理が隠されている。
結晶はその記憶を有しながらも、それを活かすことができず、しかし、真理を求め、精神的に、科学的に、哲学的にそれを求め続けている。

西田幾多郎「表現するものと表現せられるものとの矛盾的自己同一の論理こそ、そこから仏の呼び声の出てくる名号為本の浄土宗的論理と存じます。場所的倫理に於いては逆対応ということが考えられます。仏は対象的に対するのではありませぬ。」

母と子は、孕む者と生れる者として全くことなる「個」の２つの存在であるが、それが同一であるところに宗教的論理というのがある。
母がかつてはその母に孕んでいた、という歴史的同一を言うのではない。
たった今、母と子という個が同一であるということなのである。
そういった摩訶不思議なところに宗教的論理があるというのである。
しかし、それは仏を愛の象徴としての母に代弁させただけであり、子を未熟な象徴としているだけのこと。
仏は全てにあり、個の中にあり、外にあるがゆえに、衆生は抱かれているのであり、その内面に仏心を持つのである。

西田幾多郎「真の全体的一は真の個物的多において自己自身を持つのである。神は何処までも自己否定的にこの世界に於いてあるのである。この意味において、神は何処までも内在的である。故に神は、この世界において、何処にもないとともに何処にもあらざる所なしということができる。」

自己否定とは非Ａということである。
神は全ての存在のある世界において神であり、全ての存在に内在しているのである。
これは、存在がなければ神を認識するものがいないがゆえに、神は非存在である、ということではない。
神と全ての存在は不可分であり、全ての存在は神となんら変わりないのである。
神は可能性の始原を創造し、その創造されたシステムによって存在は孕み、様々な進化をたどったのである。
神の目的を達成するのが存在であり、存在は神の可能性というシステムがなければない。

西田幾多郎「私は仏教的に仏あって衆生あり、衆生あって仏あるという。」

仏と衆生を相対的なもの、対比するものとしてとらえれば、大きな勘違いとなるだろう。
仏が全体であるとすれば、衆生は部分であり、衆生が部分であるからこそ全体として仏なのである。
さらに言うならば、衆生の中に浸みいっているのが仏であり、仏をはじいている衆生などないのである。
逆に衆生を抱いているのが仏であり、仏がそれだけであるのではない。

鈴木大拙「事実上、存在は自分自身を意識するときにのみ初めて存在となるのである。神が神としてそれ自体にとどまっているかぎり神は非存在である。神は神自身でない何物かに目覚めなくてはならない。それで神は神となるのだ。」

神には神としての「様」があるだろう。
神が神になるためには、その「様」を自覚し、その「様」を発揮しなければ神とはなれない。
では、その「様」とは何にとっての「様」なのか。
神の明確ではないにしろ「定義」した人から見た「様」であるに違いない。
神の胎内で神を客観的に定義できる人を誕生させるに至った可能性は素晴らしい。
神は神だけでは、神とはならず、ただ「ある」という始原になるだけである。

鈴木大拙「ＡがＡたらんとするには、Ａは非Ａでなければならぬ」

Ａという主体がＡという客体を感じ、それを演じることなどできない。
ＡはＡを観ることができないのである。
仮にＡがＡであるようにあろうとすることができるのならば、それは非Ａにほかならない。
非Ａであれば、Ａを観ることができ、Ａを演じることもできる。
さらに、Ａが非Ａとまさに一致する瞬間が「悟り」の瞬間であり、全てが我となる瞬間である。

鈴木大拙「般若は全体が全体自身を知るのであるのに対し、分別は部分に付いてまわるものである。般若がものを完全にしていく原理であれば、分別は分析する原理といえよう。」

その瞬間、私は確かに宇宙の始まりを観た。
それは決して宇宙の内部からではなく、宇宙の始まりを宇宙の外から観ていたのである。
瞬間なのか、何分か経過していたのかは、まったくわからない。
雑音が消え、意識がプラス・マイナス・ゼロとなり、全てが消滅してしまったかのように何もなくなった瞬間、光とともに宇宙の始まりを観たのである。
そのイメージが少しずつ理解できるようになり、多くのことのつながりも見えるようになるのは半年後だっただろうか。
宇宙の始まりというまさに映像を観ただけで、多くのこと、それは純粋には「全体」であるかもしれないが、多くのこと、智慧があふれ出してきたのである。
それは分析することでも、熟考することでも、悩むことでもなく、気付くことなのである。

鈴木大拙「仏教哲学は、自己展開し、自己同一化する般若の体系である。」

自己展開とは自己を切り刻み、より純粋な部分へと分割していくことである。
自己の位置をそれこそ仮想現実的に探り、その一辺を見出そうとすることである。
学問的に仏教哲学はそうかもしれない。
「哲学」である以上、それは「探求」であり、より深みを観るためのものである。
しかし、仏教がここから始まったわけではない。
仏教は釈迦の目覚めから始まったのであり、虫眼鏡で極小なる真理を見出そうとするものではなく、極小な真理から世界を見出そうとするものなのである。
両者は端から見れば同じように見えるかもしれない。
しかし、見ている方向は全く正反対であるし、極小な真理から見れば、全てが見え、探す必要はないのである。
釈迦からすれば、自ら観たものを逆再生しているかのようなものが「仏教哲学」なのかもしれない。